Entrevista de Fernando Moyano, para el programa Preguntando caminamos, transmitido por Radio Frecuencia 808.
Transimisión del 16 de diciembre de 2023.
Transmisión del 23 de diciembre de 2023.
Medusario. Tanque de medusas, animales gelatinosos y extraños, que se confunden con el agua. La edición de Medusario se presenta como «muestra». Muestra de poesía latinoamericana, pero no cualquier poesía. La opción por la muestra y el consiguiente desechar la antología tiene que ver con un sesgo voluntario, un recorte debido con toda seguridad a afinidades electivas. Allí campea, sin duda, el neobarroco, pero no es seguro que todos los autores concitados adhieran dócilmente a esa estética.
El neobarroco construye unas genealogías. Se reconoce en la silva gongoriana del siglo XVII, por su expansividad sin límites, por su narratividad, y por el tratamiento radical de la retórica. Pero en el caso del neobarroco latinoamericano contemporáneo la retórica barroca se daba la mano con Lacan. Un significante flotante sobre un significado líquido, lo que devuelve a la metáfora del tanque de criaturas gelatinosas, que son ellas mismas parte del líquido.
Neobarroco latinoamericano contemporáneo. Releo la expresión y pienso que si bien el líquido desbordante es un denominador común, hay unas coordenadas geográficas precisas: América Latina, poesía en español y portugués. Arriesgaría que es una visión de América Latina desde los márgenes. Desde el lugar incómodo de una poesía que no transa con una visión nacionalista de lo latinoamericano, sino que lo pone en cuestión. Y así, Medusario traza unas líneas que recorren el continente, como los meridianos corporales.
En el año 1998 tuve oportunidad de visitar Cuba. En las librerías de La Habana, por aquella época, abundaban los libros de José Lezama Lima. No porque fuera el escritor de la patria (lugar que en los registros oficiales ocupa sin duda José Martí) ni por su adhesión revolucionaria. Más bien al contrario. En aquellos años de período especial, en el ámbito de la cultura cubana estaban ganando terreno escrituras que iban a contrapelo de la oficialidad revolucionaria y su cultura verde olivo. Si bien el neobarroco tenía exponentes dentro de la oficialidad cubana (el más notorio era Alejo Carpentier), Lezama Lima tenía un lugar más complejo, habitante de un insilio (como lo calificaba Néstor Perlongher) en el que vivió relativamente aislado dentro de la isla. Su reivinidicación en los años noventa en Cuba tenía que ver con una voluntad de autonomía en el campo cultural respecto a los lineamientos oficiales. Así, el neobarroco de Lezama Lima era una voz que se integraba a un espacio de voces críticas diversas, junto a raperos y realistas sucios.
Sin duda, Lezama Lima como dispositivo poético ofrece un hilo conductor para entender la muestra, que en buena medida puede leerse como un conjunto de reapropiaciones de la retórica del escritor cubano. Pero no hay que perder de vista que en esta muestra todo el tiempo se presta atención a Brasil, donde puede rastrearse otra genealogía posible: el uso del término que ya en 1955 había hecho Haroldo de Campos en su artículo titulado «A obra de arte aberta». Y Galaxias, de Haroldo de Campos, incluida en Medusario en traducción de Héctor Olea, es la realización estética de aquel esbozo teórico de los 50.
Los prólogos, epílogos y poéticas que acompañan la muestra refuerzan estas genelogías e insertan dentro de una línea cuyos mojones son Huidobro, Girondo, Paz y Noigandres (Medusario p. 12), que se sitúa en el cuadro más general de la poesía latinoamericana frente a, e incluso en confrontación con, la poesía coloquialista de corte militante, de denuncia social, cuyos exponentes serían el Neruda del Canto general y Ernesto Cardenal. La razón, dice Roberto Echavarren, es que «la poesía neobarroca rechaza la noción de una “vía media” de la comunicación poética» (Medusario, p. 14). Acá incide el componente lacaniano mencionado al principio. El problema tiene que ver con una sospecha de base sobre la evidencia del signo y su significado. La «vía media» a la que alude Echavarren sería una suerte de consenso inherente a la literatura de denuncia social: que habría una forma de expresión, la coloquial, que permitía hacer inteligible el mensaje político. El neobarroco planta la sospecha sobre tal inteligibilidad, y en general sobre la inteligibilidad del lenguaje.
Una mirada escéptica podría afirmar que todo lo antedicho no es más que una mistificación elaborada por cierta élite poética, cuyos contactos se entretejen en el denominador común académico que la mayoría de los escritores reunidos comparten. Visto desde una perspectiva de campo cultural, esto tiene el aspecto de un espacio sustentado en la mutua admiración de los pares. De allí cierta fama que el neobarroco se ha hecho de espacio cerrado. Tal vez haya en este sentido de cuerpo cierta herencia vanguardista, aunque cabe aclarar que no se puede afirmar un programa o una unidad de propósito en la escritura neobarroca que permita asimilarla a las vanguardias. La noción de vanguardia, referida al neobarroco, ha sido aplicada por Ben Bollig, que describió el neobarroco de Perlongher (o más exactamente su neobarroso) como un vanguardismo kitsch.
Entonces, el neobarroco ¿es una sociedad de admiración mutua –como lo formuló Ben Bollig–, o se cocina algo más? ¿Corresponde a la socialidad de un grupo de poetas, muchos de ellos con tránsito norteamericano (más específicamente neoyorquino), o hay más bien una operación efectiva sobre el lenguaje de la poesía latinoamericana? Yo, que he conocido la socialidad de los poetas latinoamericanos inmigrantes en Nueva York, si bien unas generaciones más tarde, debo decir que el libro está imbuido de ese ambiente. El intercambio de voces migrantes en Medusario tiene mucho de los cruces entre especies y reinos que se observan en la poesía de Marosa di Giorgio. Por eso se habla en Medusario de un deslizamiento de un estilo a otro, que sería lo propio del neobarroco. «Se monta a cualquier estilo», dirá Néstor Perlongher.
Pero uno puede ponerse belicoso y decir: el neobarroco entonces es reaccionario. Fue puesto allí justamente para sembrar la duda y la sospecha sobre la transparencia de la denuncia. Y esto podría argumentarse agregando a la genealogía ya esbozada el eslabón que significó la teorización programática sobre el neobarroco de Severo Sarduy. Cercano al grupo Tel Quel gracias a su relación sentimental con François Whal, Sarduy es el que asegura la difusión del neobarroco lezamiano entre la generación siguiente de poetas latinoamericanos. Esto se da en buena medida con la ayuda de Mundo Nuevo, la revista que publicaba Emir Rodríguez Monegal, que otorgaba un lugar prominente a los escritores del exilio cubano. No en vano Roberto González Echeverría fue también uno de los animadores de la noción de neobarroco desde (al igual que Rodríguez Monegal) Yale.
Sin embargo, involucrar al neobarroco en estas guerrillas académicas que se dieron hacia el final de la guerra fría me parece insuficiente e injusto. Esas movidas políticas sin duda existieron, pero más allá de ellas está el trabajo efectivo de los y las poetas. En ese trabajo se vislumbra otra cosa, una búsqueda de singularidades y de pasajes de estado. De una fluidez. Ben Bollig, al leer a Néstor Perlongher, afirmaba que su escritura (los ensayos, sobre todo, pero es extensible a su poesía) constituye un antecedente para comprender movimientos sociales latinoamericanos contemporáneos, los que podrían englobarse bajo la noción de una política de minorías, de carácter múltiple frente a la lógica binaria propia de la guerra fría. Los movimientos de diversidad sexual contemporáneos son un buen ejemplo, y deben al antecedente histórico del FLHA, en el que Perlongher militó, una de las primeras tentativas de elaboración conceptual sobre los derechos de las disidencias sexuales en Argentina.
Pensando en el panorama cultural que se abrió desde los 90 para acá, podría decirse que hubo una cierta expansión popular de las prácticas políticas implícitas en la escritura neobarroca, en el tejido de alianzas que se teje entre los feminismos, los movimientos LGTBQ+, los movimientos de minorías étnicas, que cambió definitivamente las retóricas de la protesta y la denuncia. Incorporaron a estas el potlatch, la fiesta del exceso que se distancia de la austeridad propia del coloquialismo, y de los códigos expresivos de la izquierda heredados de los 60. Se opone a esa «vía media» comunicativa la consciencia de la liquidez del sujeto, de la dificultad de anclaje del nombre, y de los estilos adoptados para expresarlo.
Publicado en Plebella Nube
Publicado el en La Diaria
Lo que ha pasado en Uruguay con los docentes de secundaria del Liceo Departamental de San José es extremadamente grave. Se separó del cargo a quince docentes y una auxiliar de servicio con retención de medio salario e inicio de sumario por expresar en 2019 una opinión respecto al plebiscito del proyecto «Vivir sin miedo» impulsado por el hoy Ministro del Interior Jorge Larrañaga. Hay que ir bastante atrás en el tiempo para encontrar situaciones en las que se les impedía a los funcionarios ejercer su labor por delitos de opinión, hay que remontarse a períodos enormemente tristes de la historia del Uruguay.
Cuando la directora del liceo, Prof. Miriam Arnejo, presentó la denuncia ese mismo año, esta fue desestimada por las autoridades de la ANEP. Pero, con el cambio de gobierno, se revirtió la decisión y se le dio curso a la denuncia. Los profesores fueron convocados en octubre, y la semana pasada, cuando muchos ya habían elegido sus horas docentes, e incluso en algún caso en el momento en que integraban mesa de examen, se les notificó la separación del cargo con prohibición de ingresar a las instituciones educativas. Un compañero docente de literatura me contó que había dejado unos libros en la institución, y tuvo que pedir a alguien que los retirara porque le impidieron el ingreso.
Muchos participamos de la campaña de FeNaPES contra la reforma constitucional. En dicha campaña nos fotografiábamos con los pañuelos color coral distintivos del no a la reforma, para distribuir esas fotografías en las redes sociales. Un grupo de colegas decidió tomarse una foto en conjunto, y eso dio pie a la sanción. Yo podría haber sido sancionado también, al igual que todos los que participamos en la campaña. El argumento contra estos compañeros en particular fue que se habían tomado la foto dentro del liceo, y que esa circunstancia constituía una violación de la laicidad. Quien vea la foto, que ha circulado estos días por las redes, no verá elemento que permita identificar al liceo, aunque ese no me parece el asunto a discutir. Yo estaba ese día en la institución, había sido convocado a una mesa de examen a la que no se presentó nadie, y me fui antes que mis colegas para volver a Montevideo. Mis compañeros de mesa junto con otros docentes y funcionarios que desempeñaban otras tareas se tomaron la foto, en un momento en que no había otras personas presentes en la institución. Mal pudo haberse violado el derecho a una educación laica de unos estudiantes que estaban ausentes. Se viola sí, creo, el derecho de expresión de unos docentes que manifestaron, huelga decir, un sentir acorde al de la mayoría de los ciudadanos, tal como se expresó en las urnas. La sanción contribuye, sin duda, a establecer una atmósfera de miedo y de autocensura entre los trabajadores de la enseñanza.
Nada más contrario a la laicidad que el miedo a expresar la propia opinión, y discutirla de forma libre, respetuosa y abierta. Hace tiempo que deberíamos saber que la discusión abierta de diversas opiniones es una de las mejores formas de alcanzar verdades y despertar el interés en el conocimiento. Con esto los educadores tenemos alguna experiencia. Lo sabe la directora Miriam Arnejo, que en 2012 invitó a los estudiantes a participar de una charla «cultural», en el Espacio Cultural de San José (donde obviamente, todo es cultura), sobre la legalización de la marihuana donde hacían uso de la palabra el actual presidente Luis Lacalle Pou y el ministro Javier García, legisladores en aquel entonces. Al ser cuestionada por su accionar, la directora expresó: «en estos tiempos eso no corre. Nosotros vivimos en democracia, nuestra educación es laica y esta dirección respeta sobremanera las dos cosas»1. Cabe mencionar que la directora continuó ocupando su cargo hasta su jubilación el año pasado. Yo trabajé con ella entre 2018 y 2019, y debo decir que tuvimos una relación cordial. Me da un enorme pesar que haya culminado su carrera con un episodio tan amargo, más al conocer la calidad humana y profesional de los colegas que sufrieron la sanción. Eran verdaderos sostenes de la vida de la institución, respetados y apreciados por colegas y estudiantes. Gente involucrada en la vida cultural de la zona. Profesionales que siguieron formándose luego del profesorado, realizando posgrados en algún caso, y contribuyendo al nivel académico del liceo.
Al ser consultada sobre la sanción aplicada a los docentes a raíz de su denuncia, la profesora Miriam Arnejo estimó que en 2019 la denuncia había sido archivada por «amiguismo»2 para con el dirigente de FeNaPES Marcel Slamovitz, que también fue denunciado. Pues con el cambio de gobierno parece que hay nuevos amigos. Y estos han venido implementando una serie de medidas de censura tanto de los sindicatos docentes como de organizaciones estudiantiles: ya se han tapado pintadas de los estudiantes (como repetidamente ocurrió en el liceo Zorrilla); se ha prohibido a los docentes llevar tapabocas con la frase «Educar, no lucrar» (que de hecho, fue tomada de las luchas por la educación en Chile); ahora se separa del cargo a docentes por manifestar una opinión. A Slamovitz, por ejemplo, se lo investiga por llevar un tapabocas con el logo del sindicato al momento de ejercer como veedor en la elección de horas docentes. Es de locos. Siempre hubo veedores sindicales en esas instancias. ¿Nos sancionarán por llevar un pegotín en el termo, también?
Uno se pregunta, ¿qué límites se le plantean a la libertad de expresión? ¿A la libertad de cátedra? Yo, que he tenido la oportunidad de ejercer la docencia en diversos países, con conflictos sociales y políticos bastante más agudos que los que existen en Uruguay, debo confesar que este reciente episodio me ha hecho sentir mucho más amenazadas mi libertad de expresión y de cátedra que ninguna otra circunstancia en que me ha tocado trabajar. Hay que recordar que la chicana de la «violación de la laicidad» se ha utilizado en el pasado para impedir que los docentes habláramos de ciertos temas, como la dictadura, por ejemplo. Pero no hay en democracia antecedentes de sanciones como las que hoy nos ocupan.
En el origen de este conflicto está la promesa del proyecto impulsado por el hoy ministro Larrañaga de vivir sin miedo. Luego, al asumir el gobierno, el presidente Lacalle Pou afirmó su deseo de que los uruguayos seamos más libres, expresando con seguridad una aspiración de índole liberal que orientaría su gobierno. Mal no vendría que nuestros gobernantes repasaran de vez en cuando de qué iba el liberalismo en el que afirman inspirarse. Da una enorme tristeza que, paradójicamente, en el Uruguay de hoy, a raíz de episodios como este, se viva con menos libertad y con más miedo.
1«Directora del Liceo respondió a críticas del Frente Amplio por participación en charla organizada por jóvenes de Partido Nacional». Visión Ciudadana. 13 de septiembre de 2012. https://visionciudadana.uy/directora-del-liceo-respondio-a-criticas-del-frente-amplio-por-participacion-en-charla-organizada-por-jovenes-de-partido-nacional/ Consultado el 26/2/21.
2«Arnejo: la denuncia fue archivada por “amiguismo” entre Slamovitz y el Consejo, pero por suerte cambiaron las autoridades». Radio 41. 26 de febrero de 2021. https://www.radio41.com.uy/index.php/programacion/sociedad/item/9484-miriam-arnejo-la-denuncia-habia-sido-archivada-por-amiguismo-entre-slamovitz-y-el-consejo-pero-por-suerte-cambiaron-las-autoridades Consultado el 26/2/21.
El 6 de junio voy a estar en el ciclo de Poesías Performáticas en el Centro Cultural de España de Monteviedo. Una vez más presentaré mis trabajos de poesía sonora, intervenida con librerías de procesamiento de audio de linux. Para las visualizaciones pienso usar projectM (https://github.com/projectM-visualizer/projectm). Si bien el programa se encuentra en los repositorios de Debian, la versión es muy vieja (2.1.0), y falla al cambiar de visualización.
Para compilar la última versión a la fecha (3.1.1), tuve que introducir algunos cambios respecto a las instrucciones provistas en el sitio de github del proyecto en las opciones de compilación y en los paquetes de desarrollo necesarios.
Las instrucciones se encuentran aquí: https://github.com/projectM-visualizer/projectm/blob/master/BUILDING.md
En primer lugar, los paquetes de desarrollo. Dado que tengo instalados los repositorios de KX Studio de falktk, estoy usando jack2, por lo que tuve que sustituir libjack-dev por libjack-jackd2-dev:
sudo apt install autoconf libtool libsdl2-dev libglm-dev qt5-default qtdeclarative5-dev libqt5opengl5-dev libjack-jackd2-dev libpulse-dev libsdl-dev
Lo segundo es añadir la opción –enable-gles en el comando ./configure. Esto es para que projectM evite el siguiente error:
error: GLSL 3.30 is not supported. Supported versions are: 1.10, 1.20, 1.30, 1.40, 1.00 ES, 3.00 ES, 3.10 ES, and 3.20 ES
Los comandos de compilación por tanto serían:
./autogen.sh # only needed if this is a git clone
./configure --enable--gles --enable-sdl
make
sudo make install
Ahora todo marcha sin problemas.
En las diferentes mitologías, no faltan dioses andróginos. Varios orixás del panteón yoruba, Ometéotl del panteón mexica, Set del panteón egipcio, Siva del panteón hindú… La lista es larga. Si hacemos caso al rabino Sameth, el dios de los judíos no sería la excepción. Su nombre, el tetragrámaton, compuesto de las letras hebreas yud-hey-waw–hey (יהוה), cuya pronunciación está prohibida en el judaísmo desde la destrucción del segundo templo en el año 70 de la era común, sería la unión de los sonidos vocálicos que componen los pronombres personales de tercera persona del masculino y el femenino respectivamente en hebreo. Un equivalente al español él/ella. De acuerdo con el rabino Sameth, la lectura en reverso de los nombres propios bíblicos era una práctica habitual entre los antiguos sacerdotes para revelar su significado oculto. Así, el nombre de dios, el tetragrámaton, no debería pronunciarse «Yahveh» o «Jeovah», sino «hu-hi», los dos pronombres personales hebreos para el masculino y el femenino respectivamente. La idea de un dios andrógino, de acuerdo con Sameth, podría haber sido tomada del período del exilio en Egipto, donde el pueblo judío se habría familiarizado con la historia de la reina Hatshepsut, quien al asumir el trono egipcio tras la muerte de su marido Tutmosis II, adoptó los símbolos masculinos del poder faraónico; entre ellos, el uso de la barba, para lo cual usaba una barba postiza. Uno de los casos más antiguos y notorios de mujer barbuda, y de monarca trans.
Si este dios andrógino creó al hombre a su imagen y semejanza, no sería de extrañar que el primer hombre fuera también andrógino, como lo sugiere el midrash del Rab Osaías Rabbah, al afirmar que en el versículo I:27 del Génesis, «זכר ונקבה ברא אתם» (varón y hembra los creó), se refiere no a dos criaturas distintas sino a un único ser que, al igual que su creador, contiene en sí mismo ambos géneros (Rabbah, cap. 8). Eva en definitiva no aparece sino hasta el segundo libro del Génesis. De un modo similar al del mito griego del andrógino, expresado en El banquete de Platón, el primer ser humano, el «אדם קדמון» (adam kadmón) midráshico habría sido partido en dos para crear al hombre y a la mujer, como se relata en el segundo capítulo del Génesis, y como se refiere además en el salmo 139, v. 5. No se podría descartar en principio una influencia platónica en la interpretación propuesta por el midrash de Rabbah.
Traigo a colación estos ejemplos de lectura del texto bíblico porque Alberto Nin Frías fue un escritor de fuertes convicciones cristianas, independientemente de su tránsito pendular entre el protestantismo y el catolicismo. Uno de los aspectos más interesantes de su obra es justamente su conciliación de la apología que lleva a cabo del rol de la homosexualidad en la cultura a lo largo de la historia con su fe. La biografía que nos presenta José Assandri atiende a la cuestión de la fe en Alberto Nin Frías, quien dedicó obras a la figura de Cristo y que además emprendió una interpretación tanto de los vínculos homosociales en el seno de las comunidades monásticas del cristianismo primitivo y de la alta Edad Media, así como de la historia bíblica de la amistad y alianza entre David y Jonatán, a la luz de la concepción uranista, que tuvo difusión en la segunda mitad del siglo XIX a partir de los escritos de Karl Heinrich Ulrichs. Assandri afirma que «Nin Frías no fue cualquiera en la lengua española. Aunque la importancia de sus libros ha sido diluida por el tiempo, fue el primero en escribir libros en lengua española contra la patologización del homoerotismo». El uranismo, concepto históricamente previo a la elaboración médica del término homosexual, era una idea basada en la dicotomía platónica que aparece en el antes mencionado Banquete entre la Afrodita Pandemia y la Afrodita Urania, expresada en el discurso de Pausanias:
No habiendo nacido la Venus celeste de hembra, sino tan solo de varón, el amor que la acompaña solo busca los jóvenes. Ligado a una diosa de más edad, y que, por consiguiente, no tiene la sensualidad fogosa de la juventud, los inspirados por este Amor solo gustan del sexo masculino, naturalmente más fuerte y más inteligente (Platón 309).
La elaboración teórica de Ulrichs apuntaba a un fin jurídico muy específico: la despenalización de las prácticas homosexuales. Su punto de vista era sobre todo jurídico, aunque este autor alemán intentó dotar su teoría de una base biológica para defender la existencia de un tercer sexo, el urning. Más adelante esta concepción estaría en la base de la propuesta de despenalización de la homosexualidad llevada adelante por el partido socialdemócrata alemán.
Si bien no es probable que Alberto Nin Frías haya tomado su concepción del uranismo directamente de Ulrichs, sino de fuentes inglesas, como propone Carla Giaudrone, sabemos que Ulrichs circulaba en el Río de la Plata, puesto que es mencionado en el libro La mala vida en Buenos Aires de Eusebio Gómez, una de las principales fuentes que tenemos sobre las ideas criminológicas a principios del siglo XX en la región. Con su apología del amor urano y su tentativa de conciliación con el cristianismo, probablemente Nin Frías estaba respondiendo a esa misma criminología.
Buena parte del proyecto de Alberto Nin Frías consiste en dotar al amor homosexual del prestigio cultural asignado a la antigua grecia en el Novecientos. Su fe cristiana de pasa por un tamiz griego. Esto puede apreciarse desde su primera novela Sordello Andrea, donde se describe en los términos griegos de la amistad el primer enamoramiento de personaje, alter-ego del autor:
La amistad aportóme los deslumbramientos de la vida. En ella se originó el culto por la forma física como exponente de la belleza de adentro. Ser hermoso y asociarme a seres bellos me perseguía como un instinto. Solo cabíame pensar de la juventud perpetua y la belleza cual cosas dignas de inmortalización. Mi primer amigo, si tal puedo llamarle, fue un jovencito de diez y seis años […]. Era lo más parecido que he visto a un mancebo griego como Tryphon, hijo de Eutychos. Su fragante adolescencia semejaba desprendida de un estelio de Atenas, donde puede apreciarse esa belleza –«donde el alma se mueve en la superficie»– juvenil, pura, perfecta, fijada por Grecia como modelo del tipo humano. Por este efebo entreví una juventud idealmente fuerte y hermosa, animada por místicos deleites y el ascésis, dominio sobre sí mismo (Assandri 44-5).
La belleza del cuerpo es al mismo tiempo una ocasión de ascensión mística, una oportunidad para la práctica ascética. La belleza corporal del joven es ocasión de acceso a la divinidad, según una escala de ascensión platónica que va de lo físico para inteligir en sus formas armónicas la huella de un ideal divino. La belleza del cuerpo es la belleza de la creación, y su contemplación permite llegar al creador. Tal vez por esta fe, la patria espiritual de Nin Frías está en el Renacimiento. De esto dan cuenta sus obras Marcos, el amador de la belleza y La novela del Renacimiento. Assandri afirma que el Renacimiento es «el tiempo en que alguien se imagina que su vida habría sido vivida en plenitud […] Para Nin Frías, su vida habría sido mejor vivida en el Renacimiento». Ese Renacimiento ofrecía al uranista la conjunción ideal de fe cristiana y culto a la belleza.
Tal vez sea la preocupación por encontrar en la belleza física la evidencia de lo divino el motivo de su retorno al catolicismo. Según José Assandri, la adopción del protestantismo por Nin Frías se dio en Inglaterra, como una forma de integración a la nueva sociedad. Finalmente, a su retorno a Montevideo, militaría en la Iglesia Metodista, y defendería desde una postura protestante el retiro de los crucifijos de los hospitales en sus polémicas con Rodó, basándose en la oposición del cristianismo reformista al culto de las imágenes. Sin embargo, Nin Frías necesita constantemente retornar a las imágenes para reafirmar su fe. Es en la belleza física del cuerpo de los mártires, como San Sebastián, y de Jesús en particular, donde encuentra la huella de lo divino. Dice Assandri:
Fabricar a Jesús con el desnudo griego y el vestido «cristiano», con los perfiles de la mujer y el vigor del hombre, es precisamente lo que expresa una de sus frases: «Yo creo a Jesús el más bello de los hombres, porque fue el más moral». El «yo creo» debe leerse en todos sus sentidos. No se trata solo de creencia, sino de creación. Nin Frías cree en Jesús al mismo tiempo que crea su Jesús. Hacerse creyente creándole un rostro a Jesús, eso que seria radicalmente contrario al protestantismo, ambiguamente lo coloca del lado de la idolatría que los católicos prolongaron en las representaciones de Cristo y en el culto a los santos. Aunque, para él, darle una imagen a Jesús no necesariamente era una personificación, sino hacer caso de Dios, que se hizo hombre. En su adoración de Jesús, Nin Frías también se lanzaba en la búsqueda amorosa fraternal de religar su vida a los otros. El Dios escondido detrás de la puerta se le revelaba fraternalmente, y para poder dirigir su ser hacia Él, debía darle formas de perfección. Lo divino debía tener una morada. Su Cristo, cristiano y profano, hebreo y griego, hombre y mujer, era la imagen necesaria para provocar la atracción de su mirada. Cristo también era un cuerpo que generaba conmociones eróticas (Assandri 163).
Es en las obras del final de su vida, Alexis o el significado del temperamento urano y en Homosexualismo crador que Alberto Nin Frías desarrolla explícitamente sus ideas sobre la homosexualidad y su papel como factor de desarrollo cultural de la humanidad. El libro pasa revista al amor entre hombres en diferentes culturas y períodos históricos, y dedica varios capítulos a la amistad en la Biblia y en las comunidades monásticas. Aquí cabe resaltar una fuente que tal vez no haya tenido la atención que merece en el estudio de Assandri: el Iolaus: Anthology of Friendship de Edward Carpenter. De él toma seguramente las referencias a San Agustín y la interpretación uranista del relato bíblico de David y Jonatán. Allí dice Nin Frías:
Si la Biblia mantuvo en el horror a la inversión sexual a las naciones de Europa y a las que de ella procedieron, durante muchos miles de años, debemos en cambio a sus páginas la más pura y encantadora narración del amor que puede sentir un hombre por otro, en la amistad de David y Jonatán. Se nos presenta aquí un extrañísimo cuadro de la vida íntima de las tribus (Nin Frías 28).
Y concluye, luego del análisis pormenorizado de la historia contada en el libro de Samuel:
Literatura alguna ni relato histórico, traen un ejemplo más impresionante de fidelidad y terneza entre dos hombres de carácter igualmente íntegro y viril. Sobrepasa la mística interpretación de Platón. Este último para explicar ciertas afinidades de almas, presume en principio la existencia del tipo andrógino, síntesis de los dos principios, macho y hembra. Habríalos separado el pecado del orgullo y desde esa fecha se buscan esos dos principios para integrarse en una sola alma (31).
Para Nin Frías, el pacto entre el pastor David y el noble Jonatán sería el caso más cercano de reposición del andrógino platónico: «Después del acto del pacto, fundieron David y Jonatán sus almas en una, constituyendo el concepto más frontero al divino andrógino antes citado» (31).
Volviendo al comienzo, es probable que el mito del andrógino sea conciliable con el relato bíblico de la creación, si se hace caso de las interpretaciones midráshicas sobre la creación del Adán kadmón. Lo que puede afirmarse es que la obra de Nin Frías puede releerse en términos de una teología queer, una que nos ayudaría hoy en día a salir de los embrollos que confrontan a la fe con la condición homosexual. Con todo, quedan algunos debes en esta teología: Nin Frías siempre apunta a una amistad entre hombres, el amor lésbico queda prácticamente fuera del cuadro del uranismo o el homosexualismo que el autor traza. Su concepción religiosa parece estar gobernada por el amor al cuerpo de Cristo.
Pero estas limitaciones no deben hacer perder de vista el potencial que esta obra tiene para pensar una reconciliación de la fe con la diversidad sexual. El creyente podrá encontrar en ella una vía de conciliación entre sus convicciones religiosas y las luchas que llevan adelante los colectivos LGBTI+ por el respeto a su dignidad humana y sus derechos.
Assandri, José. Alberto Nin Frías. Una tumba en busca de sus deudos. Estuario, 2018.
Nin Frías, Alberto. Homosexualismo creador. 1a. ed., Javier Morata, 1933.
Platón. Obras completas. Traducido por Patricio de Azcárate, Vol. 5, Medina y Navarro, 1871.
Rabbah. «Bereishit Rabbah». Sefaria, http://www.sefaria.org/Bereishit_Rabbah. Accedido 9 de octubre de 2018.
Sameth, Mark. «Is God Transgender?» The New York Times, 12 de agosto de 2016, p. A19.
Un nuevo fogonazo alumbra la aldea montevideana, cuyas primitivas tolderías se ven sacudidas en su modorra editorial por la tercera edición de “Amor libre. Interviews voluptuosos con Roberto de las Carreras”. La nueva edición, de Criatura Editora con prólogo de Natalia Mardero, da cuenta del interés renovado por el autor del Novecientos, y de la necesidad de revisar algunas asunciones críticas sobre el período.
Hay que saludar los momentos en que una cultura –la uruguaya en este caso– se moviliza con el fin de revisar algunas de sus asunciones y se aboca a la revisión de su propio pasado, rescatando obras y autores que son difíciles de encontrar en las librerías y que habían quedado aparentemente relegados al olvido. En el caso de Amor libre. Interviews voluptuosos con Roberto de las Carreras, las ediciones precedentes fueron la prínceps de 1902 y la segunda, de 1967, a cargo de Ángel Rama, quien la incluyó en la compilación Psalmo a Venus Cavalieri y otras prosas, precedida de un prólogo que había aparecido en Marcha en 1963, en ocasión de la muerte del escritor.
Desde aquel libro, poco ha sido reeditado de Roberto de las Carreras,1 pero el interés crítico por su obra ha venido en aumento, gracias a los trabajos de Uruguay Cortazzo y Carla Giaudrone, que la ubicaron en el marco de estudios de género ligados tanto a perspectivas feministas como queer. Además, la biografía El bastardo, de Carlos María Domínguez (1997), le dio sustento documental al cúmulo legendario de su vida, que nos llegó por Alberto Zum Felde y por las anécdotas de Boulevard Sarandí, de Milton Schinca (1997).
El interés contemporáneo por Roberto de las Carreras probablemente tiene que ver con los procesos de transformación que Uruguay, como sociedad, se viene dando en el marco de la nueva agenda de derechos, del reconocimiento de la diversidad sexual y del cuestionamiento de los modelos familiares heteropatriarcales. No porque este escritor del Novecientos tenga algo que ver con todo eso, pero cabe reconocer que tal vez esta nueva agenda no lo sea tanto. Claro que el contexto de hace ya más de un siglo es bastante diferente del nuestro, pero hay aspectos en los que la sociedad uruguaya contemporánea parece reconocerse. El cambio de siglo y el ciclo de reformas del batllismo significaron una serie de transformaciones que fueron más allá de lo político; tuvieron efectos en la sensibilidad y en las actitudes sociales hacia la sexualidad. Es la época del paso de la sociedad bárbara a la civilizada, en términos de José Pedro Barrán, o, en palabras de Carlos Real de Azúa, la época del impulso.
Los libros de Roberto de las Carreras solían ser editados en el marco de una performance más amplia. Es imposible separar la obra escrita del contexto de su publicación. En el caso de Amor libre, se publica un adelanto en el periódico anarquista La Rebelión, en su edición extraordinaria del 25 de agosto de 1902. Este adelanto es calificado en el libro publicado unas semanas más tarde como una “bomba” que “explotó el día 25 de agosto en medio de la solemnidad patriótica, en plena orgía de los burgueses”.
La publicación es, por tanto, una medida de acción directa, un atentado terrorista hecho de material estrictamente literario. Propaganda por el hecho, sólo que el hecho es una performance, una más de las que llevó a cabo Roberto de las Carreras. Del mismo modo, su poema Oración pagana es un panfleto leído en el funeral de Celia Rodríguez Larreta; el Interview político es volanteado en ocasión del estallido de la guerra civil con Aparicio Saravia. El manejo del tiempo político y el uso del humor, en estos casos, se parecen al situacionismo.
El reparto del periódico La Rebelión exhibiendo el titular “¡El amor libre en Montevideo!” en primera plana, con la interview en que Roberto de las Carreras se explaya sobre su relación con su esposa Berta Bandinelli, sobre el amante de esta y sobre su filosofía anarquista acerca de la sexualidad y los afectos, logra sin dudas lo que el escritor busca: que se hable de él. Es un acto político, sin duda, pero a la vez también es una gran operación publicitaria para que un libro –que, además de doctrina anarquista sobre el amor libre, tiene pasajes abiertamente pornográficos– sea vendido pese a los tabúes de la sociedad uruguaya de la época y su resistencia a abandonar su propia pacatería.
Amor libre defiende la libertad de Berta de acostarse con otros hombres. Esta libertad de amar estaba ya en debate en la sociedad, no en los términos del amor libre que propone el escritor, sino en torno a la propuesta presentada en el Parlamento sobre el divorcio. Como señala el prólogo de Mardero, el primer proyecto de legalización del divorcio entra al Parlamento justo ese año. Ese no sería el proyecto que luego aprobaría el batllismo. Aún faltaban dos años para la asunción de José Batlle y Ordóñez: Lindolfo Cuestas era todavía presidente. Pero es obvio que se comenzaba a operar un cambio de actitud. En el libro, los periodistas ficticios que interrogan a Roberto de las Carreras le preguntan su opinión sobre el divorcio, a lo que él responde: “Es una vía para el Amor Libre. Pero no basta. ¡Hay que destruir el vínculo!”.
El libro comienza relatando cómo el escritor, al retornar a Montevideo, encuentra a su esposa en la cama con otro hombre. En esa época, el marco legal permitía al marido asesinar a la mujer ante tal situación. Sin embargo, Roberto de las Carreras se niega, y denuncia lo que hoy llamaríamos femicidio como un síntoma del salvajismo en que aún vivía (¿vive?) la sociedad uruguaya. Sostiene: “¡Son los maridos los que matan, nunca los amantes! ¡Matando no se obtiene el amor! Es un acto vulgar”. Roberto de las Carreras no mata, y hace pública su decisión. Esa es, tal vez, la mayor provocación del libro.
Con todo, las circunstancias personales que llevaron a Roberto de las Carreras a publicar el libro tal vez hayan tenido menos que ver con sus convicciones anarquistas que con el dolor que efectivamente debió sentir cuando se enteró de que su esposa tenía un amante. Por las dudas, el personaje De las Carreras en el libro afirma su virilidad, y se esfuerza, en la tercera interview, por mostrar todas sus habilidades sexuales y su aguante de larga duración en la cama. Frente a él, el otro es, al decir de Berta, “regular, ¡no es gran cosa!”. El autoproclamado feminista es un macho consumado, y siente ante los cuernos el doble impulso de celos y de admiración: “Al hallarlo in fraganti con mi favorita cedí a un arranque heredero de mis antepasados de las cavernas y del cual me arrepiento: le di una bofetada…”; en cambio, dice: “como anarquista, admiro a la rebelada, que, con un valor de impulsiva, hace saltar las cadenas del sexo y sueña, volviendo femenino el ideal de [Friedrich] Nietzsche…”. Roberto de las Carreras no esconde sus propias contradicciones, sabe que sus convicciones anarquistas sobre el amor libre conviven en él mismo con un machismo visceral profundamente arraigado en la sociedad.2 En la vida real, Berta abandona a Roberto y se va a vivir a Brasil con su hijo Raúl.
Pero limitar el alcance de Amor libre a las motivaciones personales del autor es un error. Hay que tener en cuenta el contexto político más amplio en el que el libro se mueve, sus antecedentes ideológicos y su relación con el estado de la cuestión sobre la sexualidad en el seno del movimiento anarquista rioplatense, donde el anarco-feminismo ya venía articulando un perfil propio.
Probablemente el primer texto anarquista en el que se articula una crítica consistente a la institución matrimonial es la sección sobre “Propiedad” del libro Enquiry Concerning Political Justice, de William Godwin, de 1793. El texto está citado (mal) en Amor libre, y propone un principio argumental que sería común a las diferentes corrientes de pensamiento socialista a lo largo del siglo XIX: que el matrimonio es una forma de propiedad, mediado por una transacción económica y destinado a desaparecer con la abolición de la propiedad privada.
Esta línea argumental sería desarrollada por diferentes pensadores utópicos, notoriamente Charles Fourier, que en su Nouveau Monde Amoureux propone todo un reordenamiento de la sexualidad y los afectos donde se admiten tanto la poligamia como las relaciones homosexuales; y llegaría hasta Friedrich Engels, que vincula el origen de la familia con el proceso de acumulación primitiva en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884). En el seno del anarquismo, la prédica de feministas de primera generación, como Louise Michel o Emma Goldman, tuvo eco en el Río de la Plata: sus nombres aparecen mencionados en el periódico argentino La Voz de la Mujer, primer periódico anarco-feminista editado en América Latina, entre 1896 y 1897. Pero es tal vez la colonia Cecilia, un proyecto utópico de un grupo de anarquistas italianos afincados en el estado de Paraná, en Brasil, la primera puesta en práctica de la utopía del amor libre, en donde se exploró la “posibilidad de afecciones diversas y contemporáneas, como la verdadera, evidente práctica y posible libertad del amor, tanto para el hombre como para la mujer”, en palabras de su fundador, Giovanni Rossi.3 Son justamente estas relaciones que hoy denominaríamos poliamorosas las que interesaban a Roberto de las Carreras.
Es difícil discernir qué elementos de este contexto realmente conoce y recoge Roberto de las Carreras. Aparte de Godwin, el otro pensador anarquista mencionado es Piotr Kropotkin, que no fue de los que más se ocuparon de cuestiones sexuales y afectivas. El texto Amor libre, inserto en las condiciones materiales de publicación de la prensa anarquista local en el Novecientos, parece nutrirse de la red de intercambios sobre el tema que puede encontrarse en esa misma prensa, y de las discusiones de mitin y de boliche con los militantes anarquistas que trasegaban Montevideo. En definitiva, en 1902 el país recibe un importante contingente de anarquistas que buscan refugio a causa de la aplicación de la ley de residencia en Argentina. Un buen número de redactoras de La Voz de la Mujer, así como de otros muchos órganos libertarios publicados en Buenos Aires, pasan a este lado del Plata. Sería de extrañar que el radicalismo de las ideas sobre el amor libre propuestas en el libro no estuviera en el ambiente.
Donde Roberto de las Carreras parece sí ir más allá de la literatura anarquista de la época es en su audaz y desenfadado uso de la pornografía para ilustrar la práctica de su ideal amoroso. La tercera interview, en la que se describe el reencuentro con Berta, ilustra con detalle los pasos de la reconciliación y el acto sexual prolongado hasta el amanecer y continuado a la mañana siguiente entre los ex maridos, ahora amantes. Sin embargo, algunos detalles de la narración permiten poner en tela de juicio que estemos frente a una mera descripción de una escena de sexo. En primer lugar, el encuentro no parece ser con Berta directamente, sino con un “esprit frappeur”, más un poltergeist de una sesión espiritista que una mujer real. Al final de la interview, el personaje Roberto queda solo abrazando un corsé vacío, dando la pista de que toda la escena es producto de una fantasía provocada por una adoración fetichista, y seguramente también por los efectos del cigarrillo de opio que fuma al comienzo de la escena.
Aquí la base textual no es tanto la doctrina anarquista del amor libre, sino un diálogo con Les chansons de Bilitis, de Pierre Louÿs, que aparece citado. Ese libro describe las relaciones lésbicas entre las hetairas griegas; es una recreación imaginaria del mundo de Safo de Lesbos, que el autor hizo pasar como una traducción. El uso de esta fuente en la que se describen explícitamente prácticas homosexuales hace que en Amor libre, donde aparentemente se representa el reencuentro de una pareja heterosexual, lo homoerótico se cuele: así, para Berta, Roberto es “una gran cocotte, una prostituta francesa de alto vuelo”. Berta, a su vez, posee rasgos andróginos. Cuando ella entra a la habitación donde Roberto se aloja, lo primero que él ve es “un pilluelo”. Más que una mujer, Berta es un “efebo, el pecho falto aún de desarrollo, prematuramente cansado por las borrascas de la sensualidad”.
Una vuelta de tuerca queer asoma en la interview final, donde se insinúa tanto el fetichismo como el intercambio de roles sexuales durante la larga despedida de los amantes. Si bien la posibilidad de relaciones homosexuales en el marco de la propuesta de Amor libre no es explícitamente contemplada, el uso de un intertexto que remite a una serie de relaciones lésbicas no habría pasado desapercibido para un lector familiarizado con el libro de Pierre Louÿs. De este modo, lo “raro”, antecedente criollo y modernista de la categoría anglosajona de lo queer, es llevado al extremo por Roberto de las Carreras, que probablemente sea, de las rarezas locales, una de las más singulares. Por si Amor libre no fuera ya de por sí una contundente pieza escandalosa, el libro culmina con un guiño sutil hacia experiencias sexuales disidentes.
Publicado el en La Diaria.
En estos momentos vivo en el Rust Belt. En Indiana, cerca de Prophetstown, la capital histórica de la federación de pueblos indígenas que se conoce como «La federación de Tecumseh». Esta federación fue formada principalmente por tribus Miami que habitaban el actual estado de Indiana, por grupos algonquinos del norte, como los Potawatomi, y por los algonquinos desplazados desde el este, como los Shawnee y los Lenape. Hacia 1812, cuando esta confederación se enfrentó a los jóvenes Estados Unidos, sus principales líderes eran Tecumseh y su hermano Tenskwatawa, conocido como «El profeta». La Confederación de indígenas norteamericanos fue el primer intento de reorganizar políticamente a las tribus desplazadas desde el este, y planteó algunas novedades desde el punto de vista de su concepción económica y política. Tenskwatawa promovió que las tribus desplazadas desde la costa atlántica y las que tradicionalmente vivían en el Medio Oeste se unieran acogiéndose a un régimen colectivo de posesión de la tierra, que implicaba que todas las tribus hicieran un uso común de los territorios habitados. Esto iba en contra de la relación tradicional que los pueblos originarios de Norteamérica tenían con sus territorios, que solían ser objeto de disputa entre los grupos tribales.
La derrota de la federación de Tecumseh tuvo lugar en noviembre de 1811, cuando éste viajaba hacia el sudoeste tratando de incorporar otras tribus a la federación. En ese momento, Tenskwatawa, el profeta, estaba a cargo de la capital provisoria, en las afueras de la actual ciudad de Lafayette. El encargado militar del Territorio de Indiana, William Henry Harrison, decide marchar sobre Prophetstown con el fin de frustrar la naciente confederación y evitar así un potencial enfrentamiento con los Estados Unidos. Sitiado, Tenskwatawa decidió atacar primero en la madrugada del 6 de noviembre, en un enfrentamiento que pasó a la historia como la «Batalla de Tippecanoe». La derrota de la confederación indígena significó un nuevo desplazamiento hacia el oeste.
Lo siguiente lo recojo de uno de mis estudiantes en Purdue. Según la leyenda local, el Profeta habría arrojado una maldición sobre los Estados Unidos: si resultara elegido en un año divisible entre veinte, el presidente de este país moriría en ejercicio. La primera víctima de la maldición fue el mismo William Henry Harrison, elegido en 1840. Asumió al año siguiente y murió al poco tiempo por fiebre tifoidea.
La lista sigue más o menos así: Abraham Lincoln, elegido en 1860, sería asesinado en 1865. James Garfield, elegido en 1880, muere también asesinado al año siguiente. 1900 es elegido para un segundo término William McKinley, y muere asesinado. En 1920, Warren Harding es electo y muere tres años después, probablemente debido a un paro cardíaco. 1940 es la tercera reelección de Franklin Delano Roosvelt, y moriría ¡luego de su cuarta reelección! en 1945, por problemas de salud, a poco de terminada la Segunda Guerra Mundial. En 1960 resulta elegido John F. Kennedy, y esa historia sí que es conocida.
La maldición se quiebra a partir de 1980, cuando el presidente electo Ronald Reagan logra sobrevivir el intento de asesinato. Lo mismo ocurre con George W. Bush, elegido en 2000, sobre quien también hubo un intento de asesinato. En fin, parece que la maldición ha perdido fuerza con el paso del tiempo. Si Donald Trump se vuelve a postular en las próximas elecciones (2020) él sería el siguiente en la lista.
Retrato de Tenskwatawa, el Profeta.
En Sleep Dealer, una película de ciencia ficción del cineasta mexicano Álex Rivera, se presenta, bajo el sello inconfundible de la estética cyberpunk, un cercano futuro posible en el que la muralla que se está construyendo entre la frontera de México y Estados Unidos ya está terminada y el paso desde el sur al norte es imposible. Eso da origen a un nuevo tipo de actividad económica, posibilitada por las nuevas tecnologías. Una empresa llamada Cybracero Systems crea un modelo de negocio en el cual los trabajadores mexicanos se conectan a través de internet a unos robots que hacen el trabajo manual al otro lado de la frontera. El nombre alude al Bracero Program de los años 40, cuando Estados Unidos habilitó el ingreso de trabajadores rurales mexicanos para suplir la falta de mano de obra, consecuencia del enrolamiento masivo en el ejército durante la segunda guerra munidal. En el futuro cercano que describe la película, los coyotes pasan a ser “cycoyotes”, pues ya no hacen el trabajo de pasar obreros clandestinamente por la frontera, sino que ofrecen implantar los nodos que permiten entrar a trabajar en la nueva empresa en el cuerpo de los trabajadores. La tecnología de Cybracero Systems se basa en una fuerte integración de lo digital y lo biológico, que conecta a los trabajadores con la “economía global”.
Recientemente, en una entrevista radial al sociólogo uruguayo Renato Opperti escuché una propuesta que me resultó siniestramente (en el sentido freudiano del término) similar al futuro descrito en esta película. El sociólogo proponía (entre otras muchas cosas) “conectar en redes escuelas y liceos privados con escuelas y liceos públicos, para que se apoyen mutuamente”. Puesto así parece ser un fin muy loable, y lo es, aunque oculta en su formulación el problema de integración social que implica la brecha entre la educación pública y la privada.
Uruguay viene haciendo desde hace un tiempo una experiencia de integración en red de su enseñanza pública, que comenzó en la enseñanza primaria y se está extendiendo en la actualidad a la secundaria a través de la aplicación del programa OLPC, conocido localmente como Plan Ceibal. En Nueva York hemos tenido la oportunidad de conocer el proyecto a través de la charla que ofreció el ingeniero Miguel Brechner en la New School en 2009, y a la teleconferencia brindada por la socióloga Ana Laura Martínez en el Graduate Center de la City University of New York, en 2010.
El esfuerzo de incorporación tecnológica tiene entre sus fines el objetivo explícito de una mayor integración social. Justamente, entre los problemas que identifica el sociólogo en la educación uruguaya, está el de la integración, ventaja tradicional del sistema educativo uruguayo, cuya vocación universalista no logra abarcar las diversidades sociales que existen en la actualidad. Afirma el sociólogo:
La igualdad de oportunidades se concibió básicamente como el acceso a un conjunto de servicios sociales básicos (por ejemplo en educación, salud y seguridad social) y de protección social del trabajador, igualando a las personas en sus puntos de partida. Este concepto igualador, uno de cuyos ejemplos más destacados fue la red de más de 1.000 escuelas rurales ya forjada a mediados de la década de los cincuenta (CIDE, 1966), se ha ido ampliando y afinando para también abarcar progresivamente, aunque con bastante menor éxito, la igualación en las condiciones y en los procesos de prestación de los servicios sociales así como en los resultados obtenidos. El concepto de equidad fue sustituyendo al de justicia como criterio orientador en el diseño y en la evaluación de políticas y programas enfatizando el abordaje de las brechas en la adquisición de aprendizajes y de competencias (Cambiar las miradas y los movimientos en Educación: ventanas de oportunidades para el Uruguay, 29-30).
Al leer esto, uno se pregunta si no habrá que recobrar el antiguo concepto de justicia (social, agregaría yo) ya que la noción de equidad que orienta las nuevas políticas educativas no parece responder a los desafíos que pretende resolver. Porque, a mi modo de ver, el término diversidad tal como se presenta en el documento esconde, de hecho, la injusticia social.
El mito de que la educación privada es mejor que la pública (que, no nos engañemos, es promovido por los negociantes de la enseñanza) tiene mucho que ver con la diversidad a que hace referencia Opperti: a diferencia de esa educación integrada que describe la cita anterior, hoy nuestra educación experimenta una brecha profunda de corte eminentemente clasista. Yo coincido con el diagnóstico de que esta falta de integración que la brecha entre lo público y lo privado tiende a generar incide en el deterioro del nivel educativo uruguayo. Sin embargo, creo que, si bien la tecnología puede cumplir un rol en la integración social (así lo demuestra la experiencia del Plan Ceibal, a que hice referencia antes), el hecho simple de que los niños o los jóvenes estén sentados unos junto a otros contribuiría mucho más a la integración social que una conexión inalámbrica. Esa educación igualitaria del viejo Uruguay (¿por qué seremos nostálgicos de algo que no conocimos?) a que hace referencia Opertti, tenía aparentemente la virtud de crear la ilusión de que en los ámbitos educativos, las diferencias sociales se borraban. Hoy, eso ya no existe. Existe un sistema educativo público, al que se le reclama que forme para “el mercado de trabajo” (entiéndase: para ser empleados), y una serie de instituciones privadas, que forman elites. Ello está teniendo consecuencias negativas para la educación en su conjunto, aparentemente.
La solución propuesta, ¿no conlleva el riesgo de que la brecha social se exprese a través de una pantalla de laptop? Si hoy los pobres son invisibles para un estudiante del British, por nombrar un colegio privado de carácter elitista, mañana los pobres serán aquellos avatares que aparecen en la pantalla. Me viene a la mente otra película (esta entrada de blog me ha salido cinematográfica), la chilena Machuca, donde el director de un colegio privado, el Saint George’s College, hace una experiencia de integración social durante el gobierno de Allende, con la consiguiente protesta de los papás de los nenes “bien” cuando les llenan el cole de rotos. En esa época no había internet, ¿pero era necesario para acercar unos gurises que vivían a unas cuadras unos de otros? Chile tiene de hecho hoy mismo un problema tremendo de justicia en el acceso a la enseñanza, lo que está provocando la movilización de sus estudiantes y docentes.
Aclaración: esto lo dice alguien que hizo toda su educación en el sector público Uruguayo, de primaria al IPA, hasta salir de Uruguay. Le agradezco a la escuela y el liceo públicos, además de una excelente formación (que me dio herramientas invaluables cuando hice mis posgrados en Jerusalén y Nueva York), la vivencia de los problemas sociales reales de mi comunidad, algo que ninguna prueba estandarizada, que yo sepa, se dedica a evaluar.