Entrevista de Fernando Moyano, para el programa Preguntando caminamos, transmitido por Radio Frecuencia 808.
Transimisión del 16 de diciembre de 2023.
Transmisión del 23 de diciembre de 2023.
Medusario. Tanque de medusas, animales gelatinosos y extraños, que se confunden con el agua. La edición de Medusario se presenta como «muestra». Muestra de poesía latinoamericana, pero no cualquier poesía. La opción por la muestra y el consiguiente desechar la antología tiene que ver con un sesgo voluntario, un recorte debido con toda seguridad a afinidades electivas. Allí campea, sin duda, el neobarroco, pero no es seguro que todos los autores concitados adhieran dócilmente a esa estética.
El neobarroco construye unas genealogías. Se reconoce en la silva gongoriana del siglo XVII, por su expansividad sin límites, por su narratividad, y por el tratamiento radical de la retórica. Pero en el caso del neobarroco latinoamericano contemporáneo la retórica barroca se daba la mano con Lacan. Un significante flotante sobre un significado líquido, lo que devuelve a la metáfora del tanque de criaturas gelatinosas, que son ellas mismas parte del líquido.
Neobarroco latinoamericano contemporáneo. Releo la expresión y pienso que si bien el líquido desbordante es un denominador común, hay unas coordenadas geográficas precisas: América Latina, poesía en español y portugués. Arriesgaría que es una visión de América Latina desde los márgenes. Desde el lugar incómodo de una poesía que no transa con una visión nacionalista de lo latinoamericano, sino que lo pone en cuestión. Y así, Medusario traza unas líneas que recorren el continente, como los meridianos corporales.
En el año 1998 tuve oportunidad de visitar Cuba. En las librerías de La Habana, por aquella época, abundaban los libros de José Lezama Lima. No porque fuera el escritor de la patria (lugar que en los registros oficiales ocupa sin duda José Martí) ni por su adhesión revolucionaria. Más bien al contrario. En aquellos años de período especial, en el ámbito de la cultura cubana estaban ganando terreno escrituras que iban a contrapelo de la oficialidad revolucionaria y su cultura verde olivo. Si bien el neobarroco tenía exponentes dentro de la oficialidad cubana (el más notorio era Alejo Carpentier), Lezama Lima tenía un lugar más complejo, habitante de un insilio (como lo calificaba Néstor Perlongher) en el que vivió relativamente aislado dentro de la isla. Su reivinidicación en los años noventa en Cuba tenía que ver con una voluntad de autonomía en el campo cultural respecto a los lineamientos oficiales. Así, el neobarroco de Lezama Lima era una voz que se integraba a un espacio de voces críticas diversas, junto a raperos y realistas sucios.
Sin duda, Lezama Lima como dispositivo poético ofrece un hilo conductor para entender la muestra, que en buena medida puede leerse como un conjunto de reapropiaciones de la retórica del escritor cubano. Pero no hay que perder de vista que en esta muestra todo el tiempo se presta atención a Brasil, donde puede rastrearse otra genealogía posible: el uso del término que ya en 1955 había hecho Haroldo de Campos en su artículo titulado «A obra de arte aberta». Y Galaxias, de Haroldo de Campos, incluida en Medusario en traducción de Héctor Olea, es la realización estética de aquel esbozo teórico de los 50.
Los prólogos, epílogos y poéticas que acompañan la muestra refuerzan estas genelogías e insertan dentro de una línea cuyos mojones son Huidobro, Girondo, Paz y Noigandres (Medusario p. 12), que se sitúa en el cuadro más general de la poesía latinoamericana frente a, e incluso en confrontación con, la poesía coloquialista de corte militante, de denuncia social, cuyos exponentes serían el Neruda del Canto general y Ernesto Cardenal. La razón, dice Roberto Echavarren, es que «la poesía neobarroca rechaza la noción de una “vía media” de la comunicación poética» (Medusario, p. 14). Acá incide el componente lacaniano mencionado al principio. El problema tiene que ver con una sospecha de base sobre la evidencia del signo y su significado. La «vía media» a la que alude Echavarren sería una suerte de consenso inherente a la literatura de denuncia social: que habría una forma de expresión, la coloquial, que permitía hacer inteligible el mensaje político. El neobarroco planta la sospecha sobre tal inteligibilidad, y en general sobre la inteligibilidad del lenguaje.
Una mirada escéptica podría afirmar que todo lo antedicho no es más que una mistificación elaborada por cierta élite poética, cuyos contactos se entretejen en el denominador común académico que la mayoría de los escritores reunidos comparten. Visto desde una perspectiva de campo cultural, esto tiene el aspecto de un espacio sustentado en la mutua admiración de los pares. De allí cierta fama que el neobarroco se ha hecho de espacio cerrado. Tal vez haya en este sentido de cuerpo cierta herencia vanguardista, aunque cabe aclarar que no se puede afirmar un programa o una unidad de propósito en la escritura neobarroca que permita asimilarla a las vanguardias. La noción de vanguardia, referida al neobarroco, ha sido aplicada por Ben Bollig, que describió el neobarroco de Perlongher (o más exactamente su neobarroso) como un vanguardismo kitsch.
Entonces, el neobarroco ¿es una sociedad de admiración mutua –como lo formuló Ben Bollig–, o se cocina algo más? ¿Corresponde a la socialidad de un grupo de poetas, muchos de ellos con tránsito norteamericano (más específicamente neoyorquino), o hay más bien una operación efectiva sobre el lenguaje de la poesía latinoamericana? Yo, que he conocido la socialidad de los poetas latinoamericanos inmigrantes en Nueva York, si bien unas generaciones más tarde, debo decir que el libro está imbuido de ese ambiente. El intercambio de voces migrantes en Medusario tiene mucho de los cruces entre especies y reinos que se observan en la poesía de Marosa di Giorgio. Por eso se habla en Medusario de un deslizamiento de un estilo a otro, que sería lo propio del neobarroco. «Se monta a cualquier estilo», dirá Néstor Perlongher.
Pero uno puede ponerse belicoso y decir: el neobarroco entonces es reaccionario. Fue puesto allí justamente para sembrar la duda y la sospecha sobre la transparencia de la denuncia. Y esto podría argumentarse agregando a la genealogía ya esbozada el eslabón que significó la teorización programática sobre el neobarroco de Severo Sarduy. Cercano al grupo Tel Quel gracias a su relación sentimental con François Whal, Sarduy es el que asegura la difusión del neobarroco lezamiano entre la generación siguiente de poetas latinoamericanos. Esto se da en buena medida con la ayuda de Mundo Nuevo, la revista que publicaba Emir Rodríguez Monegal, que otorgaba un lugar prominente a los escritores del exilio cubano. No en vano Roberto González Echeverría fue también uno de los animadores de la noción de neobarroco desde (al igual que Rodríguez Monegal) Yale.
Sin embargo, involucrar al neobarroco en estas guerrillas académicas que se dieron hacia el final de la guerra fría me parece insuficiente e injusto. Esas movidas políticas sin duda existieron, pero más allá de ellas está el trabajo efectivo de los y las poetas. En ese trabajo se vislumbra otra cosa, una búsqueda de singularidades y de pasajes de estado. De una fluidez. Ben Bollig, al leer a Néstor Perlongher, afirmaba que su escritura (los ensayos, sobre todo, pero es extensible a su poesía) constituye un antecedente para comprender movimientos sociales latinoamericanos contemporáneos, los que podrían englobarse bajo la noción de una política de minorías, de carácter múltiple frente a la lógica binaria propia de la guerra fría. Los movimientos de diversidad sexual contemporáneos son un buen ejemplo, y deben al antecedente histórico del FLHA, en el que Perlongher militó, una de las primeras tentativas de elaboración conceptual sobre los derechos de las disidencias sexuales en Argentina.
Pensando en el panorama cultural que se abrió desde los 90 para acá, podría decirse que hubo una cierta expansión popular de las prácticas políticas implícitas en la escritura neobarroca, en el tejido de alianzas que se teje entre los feminismos, los movimientos LGTBQ+, los movimientos de minorías étnicas, que cambió definitivamente las retóricas de la protesta y la denuncia. Incorporaron a estas el potlatch, la fiesta del exceso que se distancia de la austeridad propia del coloquialismo, y de los códigos expresivos de la izquierda heredados de los 60. Se opone a esa «vía media» comunicativa la consciencia de la liquidez del sujeto, de la dificultad de anclaje del nombre, y de los estilos adoptados para expresarlo.
Publicado en Plebella Nube
En las diferentes mitologías, no faltan dioses andróginos. Varios orixás del panteón yoruba, Ometéotl del panteón mexica, Set del panteón egipcio, Siva del panteón hindú… La lista es larga. Si hacemos caso al rabino Sameth, el dios de los judíos no sería la excepción. Su nombre, el tetragrámaton, compuesto de las letras hebreas yud-hey-waw–hey (יהוה), cuya pronunciación está prohibida en el judaísmo desde la destrucción del segundo templo en el año 70 de la era común, sería la unión de los sonidos vocálicos que componen los pronombres personales de tercera persona del masculino y el femenino respectivamente en hebreo. Un equivalente al español él/ella. De acuerdo con el rabino Sameth, la lectura en reverso de los nombres propios bíblicos era una práctica habitual entre los antiguos sacerdotes para revelar su significado oculto. Así, el nombre de dios, el tetragrámaton, no debería pronunciarse «Yahveh» o «Jeovah», sino «hu-hi», los dos pronombres personales hebreos para el masculino y el femenino respectivamente. La idea de un dios andrógino, de acuerdo con Sameth, podría haber sido tomada del período del exilio en Egipto, donde el pueblo judío se habría familiarizado con la historia de la reina Hatshepsut, quien al asumir el trono egipcio tras la muerte de su marido Tutmosis II, adoptó los símbolos masculinos del poder faraónico; entre ellos, el uso de la barba, para lo cual usaba una barba postiza. Uno de los casos más antiguos y notorios de mujer barbuda, y de monarca trans.
Si este dios andrógino creó al hombre a su imagen y semejanza, no sería de extrañar que el primer hombre fuera también andrógino, como lo sugiere el midrash del Rab Osaías Rabbah, al afirmar que en el versículo I:27 del Génesis, «זכר ונקבה ברא אתם» (varón y hembra los creó), se refiere no a dos criaturas distintas sino a un único ser que, al igual que su creador, contiene en sí mismo ambos géneros (Rabbah, cap. 8). Eva en definitiva no aparece sino hasta el segundo libro del Génesis. De un modo similar al del mito griego del andrógino, expresado en El banquete de Platón, el primer ser humano, el «אדם קדמון» (adam kadmón) midráshico habría sido partido en dos para crear al hombre y a la mujer, como se relata en el segundo capítulo del Génesis, y como se refiere además en el salmo 139, v. 5. No se podría descartar en principio una influencia platónica en la interpretación propuesta por el midrash de Rabbah.
Traigo a colación estos ejemplos de lectura del texto bíblico porque Alberto Nin Frías fue un escritor de fuertes convicciones cristianas, independientemente de su tránsito pendular entre el protestantismo y el catolicismo. Uno de los aspectos más interesantes de su obra es justamente su conciliación de la apología que lleva a cabo del rol de la homosexualidad en la cultura a lo largo de la historia con su fe. La biografía que nos presenta José Assandri atiende a la cuestión de la fe en Alberto Nin Frías, quien dedicó obras a la figura de Cristo y que además emprendió una interpretación tanto de los vínculos homosociales en el seno de las comunidades monásticas del cristianismo primitivo y de la alta Edad Media, así como de la historia bíblica de la amistad y alianza entre David y Jonatán, a la luz de la concepción uranista, que tuvo difusión en la segunda mitad del siglo XIX a partir de los escritos de Karl Heinrich Ulrichs. Assandri afirma que «Nin Frías no fue cualquiera en la lengua española. Aunque la importancia de sus libros ha sido diluida por el tiempo, fue el primero en escribir libros en lengua española contra la patologización del homoerotismo». El uranismo, concepto históricamente previo a la elaboración médica del término homosexual, era una idea basada en la dicotomía platónica que aparece en el antes mencionado Banquete entre la Afrodita Pandemia y la Afrodita Urania, expresada en el discurso de Pausanias:
No habiendo nacido la Venus celeste de hembra, sino tan solo de varón, el amor que la acompaña solo busca los jóvenes. Ligado a una diosa de más edad, y que, por consiguiente, no tiene la sensualidad fogosa de la juventud, los inspirados por este Amor solo gustan del sexo masculino, naturalmente más fuerte y más inteligente (Platón 309).
La elaboración teórica de Ulrichs apuntaba a un fin jurídico muy específico: la despenalización de las prácticas homosexuales. Su punto de vista era sobre todo jurídico, aunque este autor alemán intentó dotar su teoría de una base biológica para defender la existencia de un tercer sexo, el urning. Más adelante esta concepción estaría en la base de la propuesta de despenalización de la homosexualidad llevada adelante por el partido socialdemócrata alemán.
Si bien no es probable que Alberto Nin Frías haya tomado su concepción del uranismo directamente de Ulrichs, sino de fuentes inglesas, como propone Carla Giaudrone, sabemos que Ulrichs circulaba en el Río de la Plata, puesto que es mencionado en el libro La mala vida en Buenos Aires de Eusebio Gómez, una de las principales fuentes que tenemos sobre las ideas criminológicas a principios del siglo XX en la región. Con su apología del amor urano y su tentativa de conciliación con el cristianismo, probablemente Nin Frías estaba respondiendo a esa misma criminología.
Buena parte del proyecto de Alberto Nin Frías consiste en dotar al amor homosexual del prestigio cultural asignado a la antigua grecia en el Novecientos. Su fe cristiana de pasa por un tamiz griego. Esto puede apreciarse desde su primera novela Sordello Andrea, donde se describe en los términos griegos de la amistad el primer enamoramiento de personaje, alter-ego del autor:
La amistad aportóme los deslumbramientos de la vida. En ella se originó el culto por la forma física como exponente de la belleza de adentro. Ser hermoso y asociarme a seres bellos me perseguía como un instinto. Solo cabíame pensar de la juventud perpetua y la belleza cual cosas dignas de inmortalización. Mi primer amigo, si tal puedo llamarle, fue un jovencito de diez y seis años […]. Era lo más parecido que he visto a un mancebo griego como Tryphon, hijo de Eutychos. Su fragante adolescencia semejaba desprendida de un estelio de Atenas, donde puede apreciarse esa belleza –«donde el alma se mueve en la superficie»– juvenil, pura, perfecta, fijada por Grecia como modelo del tipo humano. Por este efebo entreví una juventud idealmente fuerte y hermosa, animada por místicos deleites y el ascésis, dominio sobre sí mismo (Assandri 44-5).
La belleza del cuerpo es al mismo tiempo una ocasión de ascensión mística, una oportunidad para la práctica ascética. La belleza corporal del joven es ocasión de acceso a la divinidad, según una escala de ascensión platónica que va de lo físico para inteligir en sus formas armónicas la huella de un ideal divino. La belleza del cuerpo es la belleza de la creación, y su contemplación permite llegar al creador. Tal vez por esta fe, la patria espiritual de Nin Frías está en el Renacimiento. De esto dan cuenta sus obras Marcos, el amador de la belleza y La novela del Renacimiento. Assandri afirma que el Renacimiento es «el tiempo en que alguien se imagina que su vida habría sido vivida en plenitud […] Para Nin Frías, su vida habría sido mejor vivida en el Renacimiento». Ese Renacimiento ofrecía al uranista la conjunción ideal de fe cristiana y culto a la belleza.
Tal vez sea la preocupación por encontrar en la belleza física la evidencia de lo divino el motivo de su retorno al catolicismo. Según José Assandri, la adopción del protestantismo por Nin Frías se dio en Inglaterra, como una forma de integración a la nueva sociedad. Finalmente, a su retorno a Montevideo, militaría en la Iglesia Metodista, y defendería desde una postura protestante el retiro de los crucifijos de los hospitales en sus polémicas con Rodó, basándose en la oposición del cristianismo reformista al culto de las imágenes. Sin embargo, Nin Frías necesita constantemente retornar a las imágenes para reafirmar su fe. Es en la belleza física del cuerpo de los mártires, como San Sebastián, y de Jesús en particular, donde encuentra la huella de lo divino. Dice Assandri:
Fabricar a Jesús con el desnudo griego y el vestido «cristiano», con los perfiles de la mujer y el vigor del hombre, es precisamente lo que expresa una de sus frases: «Yo creo a Jesús el más bello de los hombres, porque fue el más moral». El «yo creo» debe leerse en todos sus sentidos. No se trata solo de creencia, sino de creación. Nin Frías cree en Jesús al mismo tiempo que crea su Jesús. Hacerse creyente creándole un rostro a Jesús, eso que seria radicalmente contrario al protestantismo, ambiguamente lo coloca del lado de la idolatría que los católicos prolongaron en las representaciones de Cristo y en el culto a los santos. Aunque, para él, darle una imagen a Jesús no necesariamente era una personificación, sino hacer caso de Dios, que se hizo hombre. En su adoración de Jesús, Nin Frías también se lanzaba en la búsqueda amorosa fraternal de religar su vida a los otros. El Dios escondido detrás de la puerta se le revelaba fraternalmente, y para poder dirigir su ser hacia Él, debía darle formas de perfección. Lo divino debía tener una morada. Su Cristo, cristiano y profano, hebreo y griego, hombre y mujer, era la imagen necesaria para provocar la atracción de su mirada. Cristo también era un cuerpo que generaba conmociones eróticas (Assandri 163).
Es en las obras del final de su vida, Alexis o el significado del temperamento urano y en Homosexualismo crador que Alberto Nin Frías desarrolla explícitamente sus ideas sobre la homosexualidad y su papel como factor de desarrollo cultural de la humanidad. El libro pasa revista al amor entre hombres en diferentes culturas y períodos históricos, y dedica varios capítulos a la amistad en la Biblia y en las comunidades monásticas. Aquí cabe resaltar una fuente que tal vez no haya tenido la atención que merece en el estudio de Assandri: el Iolaus: Anthology of Friendship de Edward Carpenter. De él toma seguramente las referencias a San Agustín y la interpretación uranista del relato bíblico de David y Jonatán. Allí dice Nin Frías:
Si la Biblia mantuvo en el horror a la inversión sexual a las naciones de Europa y a las que de ella procedieron, durante muchos miles de años, debemos en cambio a sus páginas la más pura y encantadora narración del amor que puede sentir un hombre por otro, en la amistad de David y Jonatán. Se nos presenta aquí un extrañísimo cuadro de la vida íntima de las tribus (Nin Frías 28).
Y concluye, luego del análisis pormenorizado de la historia contada en el libro de Samuel:
Literatura alguna ni relato histórico, traen un ejemplo más impresionante de fidelidad y terneza entre dos hombres de carácter igualmente íntegro y viril. Sobrepasa la mística interpretación de Platón. Este último para explicar ciertas afinidades de almas, presume en principio la existencia del tipo andrógino, síntesis de los dos principios, macho y hembra. Habríalos separado el pecado del orgullo y desde esa fecha se buscan esos dos principios para integrarse en una sola alma (31).
Para Nin Frías, el pacto entre el pastor David y el noble Jonatán sería el caso más cercano de reposición del andrógino platónico: «Después del acto del pacto, fundieron David y Jonatán sus almas en una, constituyendo el concepto más frontero al divino andrógino antes citado» (31).
Volviendo al comienzo, es probable que el mito del andrógino sea conciliable con el relato bíblico de la creación, si se hace caso de las interpretaciones midráshicas sobre la creación del Adán kadmón. Lo que puede afirmarse es que la obra de Nin Frías puede releerse en términos de una teología queer, una que nos ayudaría hoy en día a salir de los embrollos que confrontan a la fe con la condición homosexual. Con todo, quedan algunos debes en esta teología: Nin Frías siempre apunta a una amistad entre hombres, el amor lésbico queda prácticamente fuera del cuadro del uranismo o el homosexualismo que el autor traza. Su concepción religiosa parece estar gobernada por el amor al cuerpo de Cristo.
Pero estas limitaciones no deben hacer perder de vista el potencial que esta obra tiene para pensar una reconciliación de la fe con la diversidad sexual. El creyente podrá encontrar en ella una vía de conciliación entre sus convicciones religiosas y las luchas que llevan adelante los colectivos LGBTI+ por el respeto a su dignidad humana y sus derechos.
Assandri, José. Alberto Nin Frías. Una tumba en busca de sus deudos. Estuario, 2018.
Nin Frías, Alberto. Homosexualismo creador. 1a. ed., Javier Morata, 1933.
Platón. Obras completas. Traducido por Patricio de Azcárate, Vol. 5, Medina y Navarro, 1871.
Rabbah. «Bereishit Rabbah». Sefaria, http://www.sefaria.org/Bereishit_Rabbah. Accedido 9 de octubre de 2018.
Sameth, Mark. «Is God Transgender?» The New York Times, 12 de agosto de 2016, p. A19.
En estos momentos vivo en el Rust Belt. En Indiana, cerca de Prophetstown, la capital histórica de la federación de pueblos indígenas que se conoce como «La federación de Tecumseh». Esta federación fue formada principalmente por tribus Miami que habitaban el actual estado de Indiana, por grupos algonquinos del norte, como los Potawatomi, y por los algonquinos desplazados desde el este, como los Shawnee y los Lenape. Hacia 1812, cuando esta confederación se enfrentó a los jóvenes Estados Unidos, sus principales líderes eran Tecumseh y su hermano Tenskwatawa, conocido como «El profeta». La Confederación de indígenas norteamericanos fue el primer intento de reorganizar políticamente a las tribus desplazadas desde el este, y planteó algunas novedades desde el punto de vista de su concepción económica y política. Tenskwatawa promovió que las tribus desplazadas desde la costa atlántica y las que tradicionalmente vivían en el Medio Oeste se unieran acogiéndose a un régimen colectivo de posesión de la tierra, que implicaba que todas las tribus hicieran un uso común de los territorios habitados. Esto iba en contra de la relación tradicional que los pueblos originarios de Norteamérica tenían con sus territorios, que solían ser objeto de disputa entre los grupos tribales.
La derrota de la federación de Tecumseh tuvo lugar en noviembre de 1811, cuando éste viajaba hacia el sudoeste tratando de incorporar otras tribus a la federación. En ese momento, Tenskwatawa, el profeta, estaba a cargo de la capital provisoria, en las afueras de la actual ciudad de Lafayette. El encargado militar del Territorio de Indiana, William Henry Harrison, decide marchar sobre Prophetstown con el fin de frustrar la naciente confederación y evitar así un potencial enfrentamiento con los Estados Unidos. Sitiado, Tenskwatawa decidió atacar primero en la madrugada del 6 de noviembre, en un enfrentamiento que pasó a la historia como la «Batalla de Tippecanoe». La derrota de la confederación indígena significó un nuevo desplazamiento hacia el oeste.
Lo siguiente lo recojo de uno de mis estudiantes en Purdue. Según la leyenda local, el Profeta habría arrojado una maldición sobre los Estados Unidos: si resultara elegido en un año divisible entre veinte, el presidente de este país moriría en ejercicio. La primera víctima de la maldición fue el mismo William Henry Harrison, elegido en 1840. Asumió al año siguiente y murió al poco tiempo por fiebre tifoidea.
La lista sigue más o menos así: Abraham Lincoln, elegido en 1860, sería asesinado en 1865. James Garfield, elegido en 1880, muere también asesinado al año siguiente. 1900 es elegido para un segundo término William McKinley, y muere asesinado. En 1920, Warren Harding es electo y muere tres años después, probablemente debido a un paro cardíaco. 1940 es la tercera reelección de Franklin Delano Roosvelt, y moriría ¡luego de su cuarta reelección! en 1945, por problemas de salud, a poco de terminada la Segunda Guerra Mundial. En 1960 resulta elegido John F. Kennedy, y esa historia sí que es conocida.
La maldición se quiebra a partir de 1980, cuando el presidente electo Ronald Reagan logra sobrevivir el intento de asesinato. Lo mismo ocurre con George W. Bush, elegido en 2000, sobre quien también hubo un intento de asesinato. En fin, parece que la maldición ha perdido fuerza con el paso del tiempo. Si Donald Trump se vuelve a postular en las próximas elecciones (2020) él sería el siguiente en la lista.
Retrato de Tenskwatawa, el Profeta.
En Sleep Dealer, una película de ciencia ficción del cineasta mexicano Álex Rivera, se presenta, bajo el sello inconfundible de la estética cyberpunk, un cercano futuro posible en el que la muralla que se está construyendo entre la frontera de México y Estados Unidos ya está terminada y el paso desde el sur al norte es imposible. Eso da origen a un nuevo tipo de actividad económica, posibilitada por las nuevas tecnologías. Una empresa llamada Cybracero Systems crea un modelo de negocio en el cual los trabajadores mexicanos se conectan a través de internet a unos robots que hacen el trabajo manual al otro lado de la frontera. El nombre alude al Bracero Program de los años 40, cuando Estados Unidos habilitó el ingreso de trabajadores rurales mexicanos para suplir la falta de mano de obra, consecuencia del enrolamiento masivo en el ejército durante la segunda guerra munidal. En el futuro cercano que describe la película, los coyotes pasan a ser “cycoyotes”, pues ya no hacen el trabajo de pasar obreros clandestinamente por la frontera, sino que ofrecen implantar los nodos que permiten entrar a trabajar en la nueva empresa en el cuerpo de los trabajadores. La tecnología de Cybracero Systems se basa en una fuerte integración de lo digital y lo biológico, que conecta a los trabajadores con la “economía global”.
Recientemente, en una entrevista radial al sociólogo uruguayo Renato Opperti escuché una propuesta que me resultó siniestramente (en el sentido freudiano del término) similar al futuro descrito en esta película. El sociólogo proponía (entre otras muchas cosas) “conectar en redes escuelas y liceos privados con escuelas y liceos públicos, para que se apoyen mutuamente”. Puesto así parece ser un fin muy loable, y lo es, aunque oculta en su formulación el problema de integración social que implica la brecha entre la educación pública y la privada.
Uruguay viene haciendo desde hace un tiempo una experiencia de integración en red de su enseñanza pública, que comenzó en la enseñanza primaria y se está extendiendo en la actualidad a la secundaria a través de la aplicación del programa OLPC, conocido localmente como Plan Ceibal. En Nueva York hemos tenido la oportunidad de conocer el proyecto a través de la charla que ofreció el ingeniero Miguel Brechner en la New School en 2009, y a la teleconferencia brindada por la socióloga Ana Laura Martínez en el Graduate Center de la City University of New York, en 2010.
El esfuerzo de incorporación tecnológica tiene entre sus fines el objetivo explícito de una mayor integración social. Justamente, entre los problemas que identifica el sociólogo en la educación uruguaya, está el de la integración, ventaja tradicional del sistema educativo uruguayo, cuya vocación universalista no logra abarcar las diversidades sociales que existen en la actualidad. Afirma el sociólogo:
La igualdad de oportunidades se concibió básicamente como el acceso a un conjunto de servicios sociales básicos (por ejemplo en educación, salud y seguridad social) y de protección social del trabajador, igualando a las personas en sus puntos de partida. Este concepto igualador, uno de cuyos ejemplos más destacados fue la red de más de 1.000 escuelas rurales ya forjada a mediados de la década de los cincuenta (CIDE, 1966), se ha ido ampliando y afinando para también abarcar progresivamente, aunque con bastante menor éxito, la igualación en las condiciones y en los procesos de prestación de los servicios sociales así como en los resultados obtenidos. El concepto de equidad fue sustituyendo al de justicia como criterio orientador en el diseño y en la evaluación de políticas y programas enfatizando el abordaje de las brechas en la adquisición de aprendizajes y de competencias (Cambiar las miradas y los movimientos en Educación: ventanas de oportunidades para el Uruguay, 29-30).
Al leer esto, uno se pregunta si no habrá que recobrar el antiguo concepto de justicia (social, agregaría yo) ya que la noción de equidad que orienta las nuevas políticas educativas no parece responder a los desafíos que pretende resolver. Porque, a mi modo de ver, el término diversidad tal como se presenta en el documento esconde, de hecho, la injusticia social.
El mito de que la educación privada es mejor que la pública (que, no nos engañemos, es promovido por los negociantes de la enseñanza) tiene mucho que ver con la diversidad a que hace referencia Opperti: a diferencia de esa educación integrada que describe la cita anterior, hoy nuestra educación experimenta una brecha profunda de corte eminentemente clasista. Yo coincido con el diagnóstico de que esta falta de integración que la brecha entre lo público y lo privado tiende a generar incide en el deterioro del nivel educativo uruguayo. Sin embargo, creo que, si bien la tecnología puede cumplir un rol en la integración social (así lo demuestra la experiencia del Plan Ceibal, a que hice referencia antes), el hecho simple de que los niños o los jóvenes estén sentados unos junto a otros contribuiría mucho más a la integración social que una conexión inalámbrica. Esa educación igualitaria del viejo Uruguay (¿por qué seremos nostálgicos de algo que no conocimos?) a que hace referencia Opertti, tenía aparentemente la virtud de crear la ilusión de que en los ámbitos educativos, las diferencias sociales se borraban. Hoy, eso ya no existe. Existe un sistema educativo público, al que se le reclama que forme para “el mercado de trabajo” (entiéndase: para ser empleados), y una serie de instituciones privadas, que forman elites. Ello está teniendo consecuencias negativas para la educación en su conjunto, aparentemente.
La solución propuesta, ¿no conlleva el riesgo de que la brecha social se exprese a través de una pantalla de laptop? Si hoy los pobres son invisibles para un estudiante del British, por nombrar un colegio privado de carácter elitista, mañana los pobres serán aquellos avatares que aparecen en la pantalla. Me viene a la mente otra película (esta entrada de blog me ha salido cinematográfica), la chilena Machuca, donde el director de un colegio privado, el Saint George’s College, hace una experiencia de integración social durante el gobierno de Allende, con la consiguiente protesta de los papás de los nenes “bien” cuando les llenan el cole de rotos. En esa época no había internet, ¿pero era necesario para acercar unos gurises que vivían a unas cuadras unos de otros? Chile tiene de hecho hoy mismo un problema tremendo de justicia en el acceso a la enseñanza, lo que está provocando la movilización de sus estudiantes y docentes.
Aclaración: esto lo dice alguien que hizo toda su educación en el sector público Uruguayo, de primaria al IPA, hasta salir de Uruguay. Le agradezco a la escuela y el liceo públicos, además de una excelente formación (que me dio herramientas invaluables cuando hice mis posgrados en Jerusalén y Nueva York), la vivencia de los problemas sociales reales de mi comunidad, algo que ninguna prueba estandarizada, que yo sepa, se dedica a evaluar.
Entre los antecedentes que podemos encontrar de expositores de la teoría del amor libre, cabe destacar la figura de Flora Tristán (1803-1844), socialista utópica francesa vinculada a la corriente de Saint-Simon. Las ideas de Tristán, hija de una militar criollo del virreinato del Perú afincado en Francia luego casarse con Thérèse Lainé, quien había llegado a Perú huyendo de la revolución francesa, se basan tanto en los utopismos saint-simoninano y fourierista como en las teorías Mary Wollstonecraft, que a fines del siglo XVIII defendía la idea de la igualdad entre el hombre y la mujer basada en argumentos jus-naturalistas.
Los saint-simonianos, y en particular uno de sus propagandistas, Prosper Enfantin, consideraban que la pasión amorosa podía ser tanto constante como móvil, y que por eso, las regulaciones legales que se ejercían sobre la vida conyugal debían adaptarse a la naturaleza variable de la pasión. Para ellos, el matrimonio no era más que una de muchas formas posibles de unión afectiva, sólo válida si se basaba en el libre consentimiento de los contrayentes, y disoluble si ellos así lo decidían. Se llamó a partir de entonces amor libre al hecho de que la unión no fuera una unión pactada, como solía ocurrir, entre los padres de los cónyuges por conveniencia. Estas ideas causaron gran escándalo hacia 1830, época de la Revolución de julio en Francia, y les costó a los saintsimonianos el destierro. Flora Tristán sufrió en su propia historia familiar los vericuetos legales de la legislación civil francesa, que no reconocía como legítima la ceremonia religiosa de sus padres hecha en Perú. Tomó la idea saintsimoniana, y la propuso como una posible reforma que contribuyera a solucionar lo que ella percibía como una forma más de injusticia en las relaciones de clase, que convertía a la mujer en la proletaria por antonomasia, sujeta a la peor explotación. Para Joan Moon, Flora Tristan es la primera en poner el tema de las relaciones de género en la historia del pensamiento socialista, y es un importante antecedente, por su libro L’union ouvrière en la concepción de la unión internacional de los trabajadores.
Otro antecedente importante, éste en América Latina, es el de la Colonia Cecilia, establecida en Brasil a fines del siglo XIX, por iniciativa del italiano Giovanni Rossi, apodado Cardias, quien había conseguido el apoyo del emperador Pedro II para establecer una colonia socialista. De la práctica del amor libre en Cecilia nos queda un documento, recogido por Carlos Rama, donde Cardias cuenta su relación amorosa con Eleda, una muchacha que había llegado a la Colonia Cecilia estando casada con Aníbal. Según el relato, el marido acepta la relación de Eleda con Cardias, argumentando que “la libertad debe preceder en todo y ante todo”. Rossi escribe:
En la colonia Cecilia, desde sus comienzos se había hecho la propaganda teórica del amor libre, entendido no como unión ilegal -o divorciable maridaje sin cura o sin juez- sino como posibilidad de afecciones diversas y contemporáneas, como la verdadera, evidente práctica y posible libertad del amor, tanto para el hombre como para la mujer. En general, se admitía teóricamente esta reforma: pero en la práctica, se la aplazaba para las Calendas griegas, por el dolor que experimentaban los maridos, por los prejuicios de las mujeres, por las relaciones domésticas desde larga fecha establecidas y que parecía duro romperlas, por el temor de que, disolviéndose la colonia, mujeres y niños quedaran abandonados a sí mismos y puede que, un poco, por deficiente emprendimiento del elemento célibe; pero más que todo, me parece, por aquella fuerza obstinada, brutal, irrefelxiva del hábito, que dificulta y dificultará siempre el espíritu humano.
La colonia Cecilia, establecida en el estado de Paraná, duró cuatro años, entre 1890 y 1894. Con la caída de Pedro II, que había donado las tierras y prometido apoyo económico a la comunidad, Cecilia no pudo sostenerse por sí sola. Pero la experiencia fue un referente importante para los movimentos anarco-comunistas posteriores. En el escrito de Rossi, el concepto de amor libre ya había pasado de ser una libre toma de decisión afectiva, para pasar transformarse en lo que los anarquistas también llamaban el “amor múltiple”, esto es, la simultaneidad de afectos diversos.